ПЕТРА ПОСЛАНИЯ

Греч. текст Первого Послания Петра засвидетельствован достаточно хорошо, полностью он содержится в папирусе P72 (Р. Bodmer. 72 (III/IV в.)), в 10 унциалах и в более 500 минускулах. Фрагментарно - еще в 2 папирусах и 5 унциалах. Как и в случае др. новозаветных документов, различные рукописи содержат разночтения, однако в этом тексте они незначительные.

Первое послание ап. Петра (5. 12–14) и Второе послание ап. Петра (1. 1–5). Папирус P. 72 (Vat. Pap. Bodmer. VIII). III/IV в.Послание открывается приветствием, в к-ром указаны автор и адресат (1 Петр 1. 1-2; ср.: Иак 1. 1; Иуд 1-2; Рим 1. 1, 7; 2 Кор 1. 1-2). Автор Послания называет себя «апостол». На это именование у него больше прав, чем, напр., у ап. Павла, поскольку он был призван к апостольскому служению Самим Иисусом Христом при Его жизни и встал во главе сонма апостолов, тогда как Павел был призван уже после смерти и воскресения Иисуса и вынужден был постоянно доказывать свое право именоваться апостолом (ср.: 1 Кор 9. 1-2). В то же время ни в приветствии, ни где-либо еще в Послании Петра автор не усваивает себе особую роль в апостольской общине: не называет себя верховным апостолом, не претендует на первенство среди проч. апостолов. Он - лишь один из апостолов. Обращаясь к пастырям Церкви, он называет себя их «сопастырем» (1 Петр 5. 1), как бы подчеркивая, что имеет равный с ними статус.

Первое Послание Петра - текст, к-рый очень рано приобрел известность в христ. Церкви. Возможно, с текстом был знаком уже сщмч. Климент, еп. Римский, автор Послания к Римлянам (кон. I в.) (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 7. 6; 9. 3-4 и 1 Петр 3. 20; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 21.7 и 1 Петр 3. 1-6; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 57. 1 и 1 Петр 5. 5). Множество цитат из этого Послания и аллюзий на него разбросано по тексту Послания к Филиппийцам сщмч. Поликарпа Смирнского, жившего в 1-й пол. II в. (ср.: Polycarp. Ad Phil. 1; 2; 5; 8; 10; ср.: 1 Петр 1. 8, 13, 21; 3. 9; 2. 11, 22, 24; 2. 12). Древняя Церковь была единодушна в признании ап. Петра автором данного Послания (Michaels. 1988. P. 108; ср.: Iren. Adv. haer. IV 9. 2; 16. 5; V 7. 2; Clem. Alex. Paed. 1. 6; Idem. Strom. 3. 11; Tertull. Adv. gnost. 12; ср.: Euseb. Hist. eccl. IV 14. 9; III 39. 17 (в обоих последних цитатах - об использовании Послания Поликарпом и Папием); VI 25. 8 (свидетельство Оригена о том, что сохр. только одно Послание ап. Петра)). Евсевий констатировал, что «послание Петра, именуемое Первым, признается подлинным, и на него ссылаются в своих писаниях древние святители» (Euseb. Hist. eccl. III 3. 1).

Сомнения в авторстве Петра, высказываемые в научной лит-ре Нового времени, основывались прежде всего на том, что простой галилейский рыбак, каким Петр изображается в Евангелиях, якобы не мог собственноручно написать текст, отличающийся столь утонченным греч. языком и столь правильным стилем изложения (см., напр.: Selwyn. 1947. P. 7; Хенгель. 2014. С 12-13). На этот аргумент можно привести немало контраргументов (см., в частности: Köstenberger, Scott Kellum, Quarles. 2009. P. 731-732). Во-первых, ап. Петр был уроженцем Вифсаиды - города, где говорили преимущественно по-гречески. Вполне вероятно, что греческим он владел с детства. Кроме того, ок. 30 лет он проповедовал в грекоязычной аудитории, что могло позволить ему улучшить свое знание греческого языка (Watson. 2012. P. 4). Во-вторых, даже если бы Петр не умел писать по-гречески, ничто не мешало ему надиктовать текст Послания. Диктовка была характерным для древности способом составления письменных текстов. Для того чтобы считаться автором текста, необязательно было написать его собственноручно: достаточно было его надиктовать. Более того, автор мог устно изложить лишь основные идеи текста, а секретарь-переписчик должен был их соответствующим образом оформить.

Первое Послание завершается словами, в к-рых указано имя секретаря: «Сие кратко написал я вам чрез Силуана, верного, как думаю, вашего брата…» (1 Петр 5. 12). Т. о., наличие секретаря не вызывает сомнений. Предметом дискуссии может быть степень влияния секретаря на окончательный текст Послания. На этот вопрос вряд ли можно дать сколько-нибудь определенный ответ. Нельзя исключить и того, что Петр надиктовал свои мысли по-арамейски, а Силуан изложил их на греческом. В этом случае Силуан выступал не только в качестве секретаря, но и в качестве переводчика. (Гипотеза, согласно к-рой Силуан играл решающую роль в подготовке греч. текста Первого Послания Петра, излагается в: Selwyn. 1947. P. 9-17; однако авторы считают, что выражение «написал я вам чрез Силуана» можно понимать и как участие Силуана в подготовке текста, и как то, что ему было лишь поручено доставить письмо адресатам - Carson, Moo. 2005. P. 645).)

Еще одним аргументом, который нередко приводится в доказательство псевдоэпиграфического характера Первого Послания Петра, является предполагаемое знакомство его автора с Посланиями Павла (см., в частности: Kümmel. 1975. P. 423). Большое количество параллельных мест между Первым Посланием Петра и Посланиями Павла приводит нек-рых ученых к утверждению, что Первое Послание Петра - произведение некоего позднейшего автора, жившего в послеапостольскую эпоху, к-рый был знаком с основными идеями Посланий Павла и решил приписать Петру нек-рые сходные мысли.

Однако прежде всего Петр в Первом Послании не называет Павла по имени и не ссылается на его Послания напрямую. Ряд параллельных мест можно объяснить не тем, что Петр заимствовал мысли у Павла, а тем, что оба автора опираются на одни и те же идеи и предания, имевшие широкое распространение в древней Церкви. Даже параллельное цитирование одних и тех же ветхозаветных текстов (напр.: Ис 28. 16 и 8. 14 в Рим 9. 33 и 1 Петр 2. 6-8) можно объяснить не лит. зависимостью, а тем, что данные ветхозаветные тексты активно использовались в ранней Церкви именно в той форме, в какой отражены и у Павла и у Петра (Davids. 1990. P. 5).

Если автор Первого Послания Петра был знаком с Посланиями Павла, то из этого вовсе не следует, что данное Послание - псевдоэпиграф. Учитывая тот факт, что Послания Павла были написаны до того, как свою окончательную форму получили канонические Евангелия, а также то, что распространялись они достаточно быстро, знакомство с ними Петра не представляется чем-то невероятным. Автор Второго Послания Петра прямо ссылается на Послания Павла (2 Петр 3. 16).

Наконец, нельзя обойти вниманием то, что Силуан, упоминаемый в конце Первого Послания Петра, в 3 Посланиях Павла фигурирует в качестве члена группы из 3 лиц, включающей помимо Павла и Силуана также Тимофея (2 Кор 1. 19; 1 Фес 1. 1; 2 Фес 1. 1). Если речь идет об одном и том же Силуане, то это означает, что ученик и соработник Павла выступил в качестве секретаря Петра. Возможно, именно Силуан служил связующим звеном между 2 апостолами и доставлял Петру копии Посланий Павла для ознакомления (Davids. 1990. P. 6-7).

В качестве одного из аргументов против авторства Петра приводится отсутствие Первого и Второго Посланий Петра в т. н. Муратори каноне - списке канонических книг НЗ, предположительно датируемом II в. Однако данный список сохранился в рукописи VIII в.; происхождение и точная датировка его продолжают оставаться предметом споров; кто его автор и каким авторитетом он пользовался, неизвестно. Состав канона своеобразен: в него входят, хотя и с оговорками, апокрифический «Апокалипсис Петра» и не всеми принимавшееся тогда Откровение Иоанна Богослова (см. в ст.: Муратори канон), но в нем отсутствуют оба Послания Петра, Послание Иакова и Послание к Евреям ап. Павла, а из 3 Посланий Иоанна упоминаются только 2. Б. Мецгер, напр., считал, что с учетом широкого использования Первого Послания Петра древними писателями можно предположить, что первоначально оно в этот список включалось, но было пропущено впосл. из-за небрежности переписчиков (Мецгер. 1998. С. 198).

В качестве аргументов против авторства Петра также приводят: упоминание в зачине Послания 5 областей (Понт, Галатия, Каппадокия, Асия и Вифиния), о пребывании в которых ап. Петра не известно; использование наименования «христиане» (1 Петр 4. 16); упоминание «церкви в Вавилоне» (1 Петр 5. 13) (см., напр.: Novenson. 2015. P. 153-155).

Автор адресует свое Послание παρεπιδήμοις διασπορᾶς (букв.- «пришельцам рассеяния»). Первый термин происходит от глагола παρεπιδημέω, означающего «жить на чужбине», «пребывать в качестве иноземца», «временно проживать». Этот термин может указывать на общее мироощущение ранних христиан (ср.: Евр 13. 14). В сочетании с термином διασπορά («рассеяние»), которым обозначали прежде всего иудеев, проживавших за пределами исторической территории, термин «пришельцы» мог бы указывать именно на обратившихся в христианство иудеев рассеяния. Такое понимание вполне соответствовало бы представлению о Петре как об апостоле для иудеев (ср.: Гал 2. 7-8; Euseb. Hist. eccl. III 1. 2).

Между тем в тексте Первого Послания Петра нет ничего, что свидетельствовало бы об ограничении круга его адресатов исключительно обращенными из иудаизма. Напротив, многое указывает на бывш. язычников как на его аудиторию (1 Петр 4. 3; ср.: Рим 1. 26-31; см.: Kelly. 1969. P. 40; Davids. 2014. P. 103-105). Ключевым в этом смысле текстом, направленным к обращенным из язычества, является 1 Петр 2. 9-10: «Но вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованы». Именно язычники воспринимались как «не народ» (οὐ λαός), тогда как слово «народ» (λαός) применялось к Израилю (ср.: Рим 10. 19-21). В контексте данного словоупотребления адресат Первого Послания Петра - тот же самый новый народ Божий, о к-ром ап. Павел говорит в своих Посланиях: принадлежность к этому народу определяется не происхождением, а верой. Новый народ Божий - это не «Израиль по плоти» (1 Кор 10. 18), а то духовное Тело Церкви, «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем - Христос» (Кол 3. 11). Однако, если Павел в Послании к Римлянам делает различие между 2 категориями верующих - бывш. иудеями и бывш. язычниками - и обращается поочередно к одной и др. группе, то в Первом Послании Петра такого различия нет: автор с самого начала имеет в виду смешанную аудиторию, включавшую обе группы (Selwyn. 1947. P. 44).

Географические названия, содержащиеся в зачине Первого Послания Петра, указывают на провинции Римской империи в М. Азии. В совокупности эти 5 провинций охватывают территорию, к-рая лишь частично была затронута миссией Павла: из перечисленных областей он проповедовал только в Галатии и Асии, тогда как в Понте-Вифинии и Каппадокии не бывал. Из этого некоторые ученые сделали вывод о поздней датировке Послания и о его псевдоэпиграфическом характере (см., в частности: Goppelt. 1993. P. 46; Brown. 1997. P. 719-722; Lapham. 2003. P. 141-142; Holladay. 2017. P. 756). Для такого вывода, однако, нет достаточных оснований. Сведения о том, как апостолами осваивалась миссионерская территория Римской империи, слишком отрывочны, чтобы говорить о более позднем распространении христианства в Понте-Вифинии и Каппадокии, чем в Галатии и Асии. Вполне вероятно, что миссия ап. Петра развивалась параллельно с миссией Павла и что 2 апостола - по крайней мере после инцидента в Антиохии (Гал 2. 11-14) - предпочитали не пересекаться друг с другом (ср.: Рим 15. 20). Вполне возможно, что пока Павел проповедовал в Галатии и в Асии, Петр трудился в Каппадокии и Понте-Вифинии.

Если в приветственной части Послания, в соответствии с правилами эпистолярного жанра, названы имена автора и адресатов, то в заключительной части наряду с приветствиями от разных лиц могли быть указания на место написания Послания (ср.: Рим 16. 1, 23). Первое Послание Петра в завершающей части содержит слова: «Приветствует вас избранная, подобно вам, церковь в Вавилоне и Марк, сын мой» (1 Петр 5. 13). Вавилон - город в Месопотамии, находившийся на значительном расстоянии от всех предполагаемых миссионерских маршрутов апостолов. Судя по всему, в 40/41 г. по Р. Х. евреи были изгнаны из Вавилона, что ограничивало возможности христ. проповеди там. Предположение о том, что имеется в виду др. Вавилон, находившийся в Египте (ср.: Strabo. Geogr. XVII 30), не подкрепляется раннехрист. источниками (см. в ст. Вавилония, разд. «Вавилон в Библии»). Первые христиане употребляли наименование «Вавилон» в метафорическом смысле как средоточие язычества, блуда и разврата (ср.: Откр 14. 8; 16. 19; 17. 4-5; 18. 2, 9-10, 21). По широко распространенному в ранней Церкви толкованию, Вавилон, упоминаемый в Апокалипсисе, есть не что иное, как Рим. На Рим - город на 7 холмах - указывает, в частности, упоминание «семи гор, на которых сидит жена» (Откр 17. 9; ср.: Iren. Adv. haer. V 26. 1; Tertull. Adv. Marcion. 3. 13; Hieron. De vir. illustr. 8; Aug. De civ. Dei. XVIII 22; Andr. Caes. Apoc. 54). Упоминаемая в Первом Послании Петра «церковь в Вавилоне» на очень раннем этапе была отождествлена с Церковью Римской, и в данном упоминании экзегеты увидели одно из доказательств пребывания ап. Петра в Риме, где вместе с ним находился и Марк (Euseb. Hist. eccl. II 15. 2).

В совр. научной лит-ре отождествление «церкви в Вавилоне» с Римской Церковью является общепринятым (см., в частности: Taylor. 1876. P. 333; Bigg. 1901. P. 76; Davids. 1990. P. 202; Bockmuehl. 2012. P. 31; Watson. 2012. P. 126). При этом ученые рассматривают разные причины, по к-рым автор Послания мог пожелать скрыть свое местоположение под метафорическим наименованием. Одна из возможных причин - соображения безопасности. Другая, более вероятная,- желание автора Послания напомнить адресатам о том, что они - «пришельцы и странники» (1 Петр 2. 11) в этом мире. Вавилон, помимо всего прочего, это еще и библейский символ пребывания в изгнании (Harink. 2009. P. 130), и как нельзя более он подходил к тем христианам, к-рым было адресовано Послание.

Лейтмотивом Первого Послания Петра является призыв к терпению в искушениях и гонениях. Этот призыв повторяется многократно в разных вариантах (ср.: 1 Петр 1. 6-9; 4. 12-16; 5. 6-9). Уже кн. Деяния св. апостолов, повествующая о первых годах бытия христ. общины, рисует картину Церкви, гонимой с разных сторон: инициаторами гонений выступают иногда иудеи, будь то в Иерусалиме или в рассеянии, а иногда представители рим. власти. Гонения продолжились и в период, не охваченный текстом кн. Деяния. Вряд ли возможно установить, о каком гонении идет речь в Первом Послании Петра и кто был их инициатором (ср.: Michaels. 2010. С. 589).

Петр, говоря о гонениях, употребляет слово «христианин», к-рое во всем корпусе НЗ встречается всего 3 раза, из них дважды - в кн. Деяния (Деян 11. 26; 26. 28). Не всякое гонение спасительно, подчеркивает ап. Петр, а только то, к-рое «за имя Христово», и не всякий осужденный блажен, а тот, кто осужден как христианин (1 Петр 4. 14).

Будучи «пришельцами и странниками», христиане находятся во внутренней оппозиции к миру сему с его пороками. Однако эта внутренняя оппозиция не перерастает в какое бы то ни было гражданское сопротивление. Напротив, Петр призывает христиан к лояльности по отношению к светской власти - от императора до местных чиновников (1 Петр 2. 13-17; ср.: Рим 13. 1-5). Ап. Петр писал из Рима христианам рассеяния, ап. Павел - из Коринфа христианам Рима, но оба излагали одно и то же учение о том, что христиане должны подчиняться светской власти. В этих Посланиях упоминаются как верховная власть, так и правители (ἡγεμόνες) или начальники (ἄρχοντες) более низкого ранга. В обоих текстах земная власть мыслилась как имевшая мандат поощрять добро и наказывать зло. И в том и в другом случае повиновение властям понималось как исполнение воли Божией (Петр призывал покоряться начальству «для Господа», Павел настаивал на том, что все власти «от Бога установлены»).

В основе понимания власти и у Петра и у Павла лежит принцип справедливости: оба апостола исходили из априорного представления о том, что власть поступает справедливо, поощряя добро и карая зло. Рассуждения апостолов на данную тему могут показаться несколько наивными или односторонними, но только потому, что они сформулировали общее правило, не оговаривая, что из него могут быть исключения. Границы этой лояльности, однако, обозначены уже в принципе, озвученном Петром и Иоанном в выступлении перед членами синедриона: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян 5. 29). Данный принцип вступает в действие во всех тех случаях, когда земная власть идет наперекор божественным установлениям.

Спустя приблизительно полвека после мученической кончины апостолов Петра и Павла рим. историк Плиний Младший написал имп. Траяну (98-117) знаменитое письмо о христианах с вопросом о том, как следует поступать с теми христианами, к-рые не желают участвовать в почитании императора как божества (см. ст. Императоров культ; Plin. Jun. Ep. 10. 96). Картина, нарисованная в этом письме, мало похожа на ту, к-рая представлена в Первом Послании Петра. Плиний описал острый конфликт между рим. властью, принуждавшей христиан к отречению от своей веры, и теми многочисленными христианами, которые на это не соглашались. В Послании Петра нет ни слова о том, чтобы власть принуждала христиан отрекаться от веры, чтобы их склоняли к участию в культе императора, чтобы им необходимо было сопротивляться властям.

Если бы Первое Послание Петра было псевдоэпиграфом, составленным в нач. II в., как думают нек-рые исследователи (см., напр.: Lapham. 2003. P. 142 (ученый датирует Послание 100-125 гг.)), то описанная у Плиния ситуация нашла бы в этом Послании какое-то отражение. Между тем автор Первого Послания Петра писал о взаимоотношениях христиан с рим. властью в тех же терминах, в к-рых это делал ап. Павел в кон. 50-х гг. I в., когда «системного» конфликта между христианами и властью еще не было, а возникали лишь спорадические гонения то там, то тут, инициируемые иудеями или рим. чиновниками среднего звена.

Данное обстоятельство может служить дополнительным доказательством того, что автором Первого Послания был ап. Петр, а не некий позднейший автор, писавший под его именем, и составлено оно было в те же годы, что и основной корпус Посланий ап. Павла, т. е. во всяком случае не позднее сер. 60-х гг. I в.

В Послании выделяются 3 основные части. I. Начало Послания (1. 1-2 - прескрипт; 1. 3-9 - благодарения, начало Послания: новая жизнь, страдания и гонения на христиан, спасение в будущем; 1. 10-12 - эпистолярное приветствие: спасение во Христе, явленное пророкам). II. Основной корпус Послания (1. 13-2. 10 - о новой жизни христиан; 2. 11-3. 12 - христиане в окружающем их языческом мире; 3. 13-4. 11 - готовность к страданиям и гонениям). III. Завершение (4. 12-19 - терпение в гонениях; 5. 1-11 - заключительные наставления; 5. 12 - о передаче Послания; 5. 13 - заключительные приветствия; 5. 14 - эсхатокол).

I. Пророческое служение. Одна из важных тем Первого Послания Петра - ветхозаветные пророчества. Эта тема для первых поколений христиан была особенно острой, поскольку они настаивали на том, что именно во Христе пророчества ВЗ сбылись (ср.: 1 Петр 1. 10-12). Здесь выделяются неск. ключевых мыслей. Так, в пророках прикровенно действовал Триединый Бог, открывшийся в НЗ. Говоря о божественном действии в ветхозаветных пророках, апостол назвал и Сына и Духа Святого. При этом Дух назван «Духом Христовым»; выражения «Дух Христов» (ср.: Рим 8. 9) и «Дух Святой» употреблены автором параллельно. Мессианские предсказания пророков предвозвещали как страдания, так и последующую славу Христа. Это утверждение стало важнейшим пунктом антииудейской полемики (уже у Оригена, в нач. III в.). Тексты пророков произносились в конкретных исторических, политических и культурных ситуациях. Однако главный смысл пророчеств не ограничивался временем их произнесения: он был адресован «нам», людям, познавшим Христа (ср.: 1 Кор 10. 6, 11).

II. Тема святости. Петр поднимает тему святости на новый уровень в свете нового нравственного закона, возвещенного Иисусом Христом (1 Петр 1. 14-17). Апостол приводит изречение из кн. Левит: «Будьте святы, потому что Я свят» (Лев 11. 44, 45; 20. 7). Однако это изречение связано с конкретными предписаниями: о ритуальной чистоте и нечистоте. Петр помещает это изречение в новый контекст: он увязывает стремление к святости с представлением об отцовстве Бога по отношению к уверовавшим в Него. В этом отношении мысль Петра становится ближе к Нагорной проповеди, нежели к кн. Левит (ср.: Мф 5. 48).

III. Христос как искупительная Жертва. Выражение «Агнец Божий» (ср.: Ин 1. 36, 41) стало главным символом, при помощи к-рого ап. Петр излагает христ. учение об искуплении: «...не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас, уверовавших чрез Него в Бога, Который воскресил Его из мертвых и дал Ему славу, чтобы вы имели веру и упование на Бога» (1 Петр 1. 18-21).

IV. Христос как краеугольный камень. Описание Церкви в Первом Послании Петра по глубине образа можно сравнить с рассуждением ап. Павла о Церкви как теле Христовом. Петр сравнивает Христа с краеугольным камнем и уподобляет Ему всех христиан, к-рые становятся подлинным домом Божиим (1 Петр 2. 4-8; ср.: Мф 21. 42; 7. 24-25). Автор, безусловно, помнил о наставлениях Иисуса и дал свое толкование: все христиане призваны уподобиться своему Учителю, и если Христос - это основание и краеугольный камень, то христиане - это камни, к-рыми созидается Церковь Христова (ср.: Мф 16. 18).

«Дом духовный», построенный из камней, о котором говорит апостол, не есть механическое единство. Петр подчеркивал это, отождествляя 2, казалось бы, несоотносимых образа: «дом духовный» и «священство святое». Членство в Церкви подразумевает действенное служение Богу, то служение, которое Петр называет «духовными жертвами». Членство в Церкви - это дар Божий, а не результат человеческого решения, подобно тому как и ветхозаветные священники не могли принять свое служение своевольно.

Продолжая эту мысль, автор обращается к ветхозаветному представлению о богоизбранном народе. О Церкви Петр пишет: «Но вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованы» (1 Петр 2. 9-10). Этот отрывок буквально «соткан» из ветхозаветных цитат: слов Господа, сказанных Моисею на горе Синай накануне дарования Десяти заповедей и возвестивших заключение завета между Богом и народом Израиля (ср.: Исх 19. 5-6), мессианского пророчества Исаии: «Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий» (Ис 9. 2), скрытого цитирования прор. Осии: «…и там, где говорили им: «вы не Мой народ», будут говорить им: «вы сыны Бога живого»… И помилую Непомилованную, и скажу не Моему народу: «ты - мой народ», а он скажет: «Ты - мой Бог!»» (Ос 1. 10; 2. 23). Во всех 3 цитатах говорится о народе, и в каждой - о глубокой перемене, к-рая ожидает людей.

Ап. Петр связывает это состояние с новозаветной эпохой. Именно христиане - это избранный народ Божий, к-рый уже отнюдь не сводился к одному только евр. народу. Единство богоизбранного народа НЗ имеет основания, стоящие выше границ между народами и национальными чувствами людей. Употребляя термины «род» (γένος) и «народ» (ἔθνος, λαός), апостол подчеркивает «кровное родство» между членами Церкви. Это родство обеспечивается не кровными связями между людьми, а «драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена...» (1 Петр 1. 19-20). Внутреннее единство Церкви проистекает не из общих интересов, целей или идеалов ее членов, а из Того, Кто является источником этого единства. Церковь состоит из людей, но она не создана людьми. Она состоит из тех, кто уверовали в Иисуса, но не вера делает их членами Церкви и друзьями Божиими, а избрание от Бога: то избрание, к-рое из «некогда не народа» сделало уверовавших новым Израилем и царственным священством.

В словах ап. Петра о «царственном священстве» отражено самопонимание раннехрист. Церкви, нашедшее отражение также в др. памятниках раннехрист. лит-ры. Так, ученые указывают на смысловую связь между 1 Петр 2. 9-10 и Еф 2. 19-22 («Итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом»). При этом лит. зависимость Первого Послания ап. Петра от Послания ап. Павла к Ефесянам, как правило, отвергается и утверждается, что 2 автора независимо один от другого использовали общую христ. традицию (см.: Mbuvi. 2007. P. 106). Ветхозаветное священство было потомственным, и принадлежность к священству определялась исключительно фактом происхождения из колена Левиина. В НЗ на место левитского священства пришло священство «по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона» (Евр 7. 11). Во главе этого священства стоит Сам Христос - «Первосвященник по чину Мелхиседека» (Евр 5. 10). Священство Христа сделало ненужным ветхозаветный культ с его жертвоприношениями, неспособными очистить людей от греха (Евр 7. 11-28).

Если в Послании к Евреям ап. Павла акцент сделан на священстве Христа, то в Первом Послании Петра подчеркивается проистекающее из него священство всего народа Божия. Этот народ - «дом духовный, священство святое», призванное «приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1 Петр 2. 5).

V. Пастырство. Все христиане призваны к тому, чтобы быть царственным священством, однако с самого возникновения Церковь имела иерархическое устройство (ср.: 1 Петр 5. 1-5). Автор подчеркивает, что церковную иерархию не следует воспринимать как власть, поставленную над Божиим наследием с целью господства над ним. Епископы и священники - такие же члены Тела Христова, как и миряне. Но у них особое служение: от имени народа они предстоят перед Богом при совершении Евхаристии, они управляют Церковью в отведенных им пределах, осуществляют пастырское попечение о вверенных им душах. Они наставляют др. христиан своим примером, и на них лежит ответственность, ибо вся их жизнь должна стать живым свидетельством для окружающих (ср. также: Евр 13. 17). Обобщение, к-рое делает Петр,- «все же, подчиняясь друг другу, облекитесь смиренномудрием» - призывало пастырей к самоотверженному служению, «младших» - к повиновению; т. о. апостол напоминал всем верующим, что в основе Церкви лежит взаимное служение христиан друг другу. Этому же принципу апостол призывает следовать и в малой Церкви - в семье.

VI. Об отношениях мужа и жены. Обращаясь к супругам, Петр говорил: «Также и вы, жены, повинуйтесь своим мужьям, чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жен своих без слова приобретаемы были, когда увидят ваше чистое, богобоязненное житие. Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом... Также и вы, мужья, обращайтесь благоразумно с женами, как с немощнейшим сосудом, оказывая им честь, как сонаследницам благодатной жизни, дабы не было вам препятствия в молитвах» (1 Петр 3. 1-7; ср.: Еф 5. 23-25).

Мысль о необходимости подчинения женщины мужчине обычно объясняется культурными особенностями Иудеи того времени. Представление о главенстве мужа в семье получило продолжение и в святоотеческой традиции, тем более что оно согласовывалось и с римским брачным законодательством, ограничивавшим права женщины. Вместе с тем в словах апостолов Петра и Павла речь идет не о бесправии жены, а о «первенстве в ответственности, заботе и любви». Подтверждением этому служат не только призывы обращаться с женами благоразумно (1 Петр 3. 7) и любить своих жен (Еф 5.25), но слова апостолов о том, что все христиане призваны к взаимному повиновению «друг другу в страхе Божием» (Еф 5. 21) и к тому, чтобы «служить друг другу» (1 Петр 4. 10).

VII. Тема сошествия во ад. Первое Послание Петра содержит исключительно важное свидетельство о схождении Христа во ад. Апостол говорил не только о пребывании Христа в адской «темнице», но и о Его проповеди находившимся там душам: «…Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению... во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды. Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа, Который, восшед на небо, пребывает одесную Бога и Которому покорились Ангелы и Власти и Силы» (1 Петр 3. 17-21). Тему схождения Христа во ад Петр раскрывает в контексте учения о Крещении. Связь между смертью Христа и Крещением подчеркивает и ап. Павел, и это представление легло в основу церковного учения о Крещении (см.: Рим 6. 3-4). Петр раскрывает ее в неожиданном ключе. Он соединяет 2 линии аргументации в единую: 1) Христос сошел во ад и проповедовал находившимся там душам, дав им надежду спасения, в т. ч. погибшим от потопа во дни Ноя; 2) семейство Ноя спаслось от потопа. Эти 2 тезиса объединяются в идее Крещения как избавления от зла через воду, подобно тому как это было при потопе. Крещение есть действие воскресшего Христа, спасшего ветхозаветное человечество (см. также ст. Сошествие во ад).

VIII. Христ. жизнь и буд. спасение. Обращение, с к-рого начинается 1 Петр, к церквам как к «пришельцам, рассеянным» встречается только в 1 Петр 1. 1, 2, 11, также в Евр 11. 13. В этих словах автор с самого начала показывает свое понимание христ. существования: мир - не родина христиан, здесь они не могут обрести покой и безопасность. Христиане живут в рассеянии, в чужом для них мире, и это справедливо даже тогда, когда они остаются в родных местах, где появились на свет и выросли. Эта особенность христ. существования обусловлена не враждебностью мира - христиане рождены свыше «воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому» (1 Петр 1. 3). Иисус искупил их Своими Страстями «от суетной жизни, преданной… от отцов» (1 Петр 1. 18), Его «ранами» они исцелены и могут жить «для правды», ибо «Он грехи [их] вознес телом Своим на древо» (1 Петр 2. 24) и спас их (ср.: 1 Петр 4. 18).

Христиане живут теперь в новой ситуации, их жизнь определена радостным упованием на Второе пришествие Господа. Это преображающее жизнь человека событие (ср. также: Ин 3. 5; Тит 3. 5) - Крещение, понимаемое как «не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести» (1 Петр 3. 21; ср.: 1. 3, 18, 23); оно определяет все христ. существование. Христианин, принявший Крещение и живущий в период между Воскресением и парусией, не свободен от мира и его нужд, но может их преодолеть.

Точно так же Первое Послание Петра рассматривает и социальный статус христиан. Видимую форму это новое христ. существование обретает в свидетельстве верующих о мире. Христиане призваны быть «святыми во всех поступках» (1 Петр 1. 14-15; ср.: Ibid. 2. 1-2), «очистив души… к нелицемерному братолюбию… любить друг друга от чистого сердца» (1 Петр 1. 22). Они воздерживаются «от плотских похотей, восстающих на душу», ведут «добродетельную жизнь между язычниками, дабы они… увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения» (1 Петр 2. 11-12), избегают пороков их языческого окружения (1 Петр 4. 3), ведут праведную жизнь (1 Петр 4. 1-2).

Поскольку новому самопониманию христиан соответствуют их поступки, верующие подвергаются гонениям и претерпевают страдания от окружающего мира (ср.: 1 Петр 3. 17). Жизнь христиан удивляет язычников (1 Петр 4. 4) и вызывает с их стороны агрессию. Даже признавая иерархические структуры, принятые в обществе, в к-ром христиане живут, они обречены на страдания, «ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо» (1 Петр 2. 19).

И эти страдания - благодатный дар от Бога («если и страдаете за правду, то вы блаженны» - 1 Петр 3. 14), а не наказание за совершённые грехи (ср.: 1 Петр 2. 20). Христиане призваны к этому, потому что и Христос страдал невинно (1 Петр 2. 21-25).

Однако страдание - не только следствие новой жизни христиан в обществе, но и составная часть их существования, ибо в страданиях отражена воля Божия (1 Петр 4. 19). Страдание происходит во испытание веры в скорбях «от различных искушений» (1 Петр 1. 6; ср.: Ibid. 4. 12), нынешние страдания предвосхищают прославление на буд. Суде Божием. Перед ним предстанут и те, кто непокорны Евангелию (1 Петр 4. 16-19). Как страдания Христа, так и страдания христиан - это их путь к славе (1 Петр 1. 11; 4. 13; ср.: Ibid. 5. 1), и христианам уже недолго предстоит ожидать избавления от гонений со стороны этого мира и «откровения» эсхатологического спасения (1 Петр 1. 5, 9, 10; 2. 2).

Большинство библеистов XX в. считали Второе Послание Петра псевдоэпиграфом, написанным в период между 70 и 150 гг. (Reicke. 1964. P. 144-145 (ок. 90 г.); Kelly. 1969. P. 237 (100-110 гг.); Sidebottom. 1967. P. 99 (130 г.); Grundmann. 1974. S. 65 (110-150 гг.); Bauckham. 1983. P. 157-158 (80-90-е гг.); Paulsen. 1992. S. 94 (100-125 гг.); Senior, Harrington. 2003. P. 203 (кон. I - нач. II в.); Holladay. 2017. P. 793 (кон. I - нач. II в.)). Лишь незначительная часть ученых признавала авторство Петра и датировала Послание I в. (Bigg. 1901. P. 242-247 (ок. 60 г.); Wohlenberg. 1915. S. XXXVI (63 г.); Mounce. 1982. P. 99 (сер. 60-х гг.); ср.: Davids. 2006. P. 130-131 (64-110 гг.); Moo. 1996. P. 24-25 (ок. 65 г.)). Однако в нач. XXI в. можно констатировать рост числа сторонников аутентичности и ранней датировки Послания (см., в частности: Harvey, Towner. 2009. P. 15 (65-68 гг.); Reese. 2007. P. 119 (60-е гг.); Köstenberger, Scott Kellum, Quarles. 2009. P. 755 (до 65 или 66 г.)). Растет также интерес к изучению Послания не в качестве изолированного текста сомнительного авторства, а в качестве части канонической коллекции из 7 Соборных Посланий, обладающей внутренним единством (напр.: Nienhus, Wall. 2013. P. 106-108 (о Втором Послании Петра как части канонического корпуса Соборных Посланий), 247-272 (о богословском единстве корпуса Соборных Посланий)).

Автор Послания обозначен в приветствии как «Симеон Петр (Συμεὼν Πέτρος), раб и Апостол Иисуса Христа» (2 Петр 1. 1) (Nestle-Aland. NTG. S. 608; в Синодальном переводе отражено чтение «Симон», восходящее к варианту Ватиканского кодекса и папируса 72). Употребление имени Симеон, а не получившей широкое распространение в книгах НЗ краткой формы Симон можно трактовать как косвенное свидетельство в пользу авторства Петра: было бы странно, если бы во II в. некий автор, писавший под именем Петр, употребил по отношению к нему имя Симеон (см.: Blomberg. 2006. P. 474-475; Köstenberger, Scott Kellum, Quarles. 2009. P. 751).

Второе Послание Петра написано в жанре завещания (Windisch. 1951. S. 87-88; Bauckham. 1983. P. 131-135; Holladay. 2017. P. 795; Nienhus, Wall. 2013. P. 107). Этот жанр имел широкое распространение в иудейской эпистолярной лит-ре: в письме-завещании человек прощался со своими близкими, давал им советы на нравственные темы и говорил о том, что ожидает их после его смерти (Callan. 2012. P. 131). Классическим примером подобного рода завещания является Второе Послание ап. Павла к Тимофею. В нем Павел напоминает своему ученику, чтобы тот возгревал в себе дар, полученный через рукоположение, призывает Тимофея следовать тому учению, к-рое было преподано ему Павлом (2 Тим 1. 6, 13), передать это учение др. верным, терпеливо переносить страдания (2 Тим 2. 2-3), избегать юношеских похотей, держаться правды, веры, любви, мира, уклоняться от глупых и невежественных состязаний (2 Тим 2. 22-23), переносить скорби, совершать дело благовестника, исполнять свое служение (2 Тим 4. 5). Ап. Павел говорит о своем апостольском призвании и о своих страданиях в темнице (2 Тим 1. 8-12; 2. 8-12), дает указания относительно конкретных лиц (2 Тим 1. 15-18; 4. 10-12, 14-21) и даже вещей (2 Тим 4. 13). Послание содержит предостережение против лжеучителей, которые вкрадутся в Церковь в «последние дни» (2 Тим 3. 1-9). Предвидя свою скорую кончину, Павел пишет: «Ибо я уже становлюсь жертвою, и время моего отшествия настало. Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его» (2 Тим 4. 6-8).

Второе Послание Петра по настроению и тематике очень близко ко Второму Посланию Павла к Тимофею. В отличие от последнего у него коллективный, а не индивидуальный адресат. Оно обозначено автором как «второе послание» к лицам, которым Петр уже писал ранее (2 Петр 3. 1-2). Если под «предыдущим письмом» понимать Первое Послание Петра, то адресатом Второго Послания должны быть также христиане, проживавшие в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии.

В тональности завещания выдержан следующий фрагмент 2 Петр 1. 10-15. Автор знает, что его смерть близка: это открыто ему Самим Христом. Он все еще пребывает в телесной «храмине» (σκήνωμα - букв. «палатка»), но скоро должен покинуть ее. Перед его глазами - Царство Господа Иисуса Христа, стремиться к которому он призывает адресатов своего Послания. Как и Павел, Петр предупреждает читателей о том, что они должны ожидать прихода лжепророков (2 Петр 2. 1-3). Предостережение против лжепророков - один из лейтмотивов новозаветных писаний (ср.: Мф 7. 15; 24. 11, 24; 1 Ин 4. 1; Откр 19. 20; 20. 10).

В древней церковной традиции не было единодушия относительно авторства Второго Послания Петра. В каноне Муратори оно, как и Первое Послание, отсутствует. Евсевий Кесарийский в 1-й пол. IV в. безусловно признавал подлинность только Первого Послания (Euseb. Hist. eccl. III 3. 4). В отношении Второго он писал: «Так называемое Второе не числится… среди книг Нового Завета, но многие считают его полезным и прилежно читают вместе с другими писаниями» (Ibid. 1).

В то же время аллюзии на Второе Послание Петра можно усмотреть у нек-рых древних авторов (напр., Barnaba. Ep. 15, ср.: 2 Петр 3. 8 («у Господа один день, как тысяча лет»); Пс 89. 5; ср.: Apoc. Petr. (2-я пол. II в.) - Bigg. 1901. P. 207; Bauckham. 1983. P. 162). На Второе Послание Петра ссылается Ориген (ср.: Orig. In Jesu Nav. 7. 1 // PG. 12. Col. 857; Bigg. 1901. P. 201). В то же время еп. Евсевий Кесарийский цитирует слова из утраченного комментария на Евангелие от Иоанна, в к-ром Ориген признаёт подлинность Первого Послания, а о Втором выражается так: «Примем, пожалуй, и Второе, хотя о нем спорят» (Euseb. Hist. eccl. VI 25. 8).

Процесс включения Второго Послания Петра в новозаветный канон был более продолжительным, чем в случае с большинством др. новозаветных книг, однако к кон. IV в. он завершился.

Мн. греч. авторы IV в., включая святителей Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и Иоанна Златоуста, не цитируют Второе Послание Петра (Holladay. 2017. P. 802), хотя, напр., Григорий Богослов включил его в список признанных книг НЗ (Greg. Nazianz. Carmina. 12 // PG 37. Col. 474). В списках, составленных приблизительно в то же время Кириллом Иерусалимским и Амфилохием Иконийским, фигурируют 2 Послания Петра (Сyr. Hieros. Catech. 4 // PG. 33. Col. 500; Amphil. Icon. Iamb. ad Seleuc. // PG. 37. Col. 1597; в PG текст свт. Амфилохия Иконийского приведен под именем свт. Григория Богослова). При этом свт. Амфилохий указывает на существование одного безусловно подлинного Послания Петра, но ссылается на мнение «некоторых», принимающих 2 Послания.

Из греч. авторов IV в. на Второе Послание Петра неоднократно ссылается Дидим Слепец (Мецгер. 1998. С. 210), а Афанасий Александрийский включил его в свой список канонических книг (Athanas. Alex. Ep. pasch. 39 // PG. 26. Col. 1437). Лат. авторы того же времени в целом признают подлинность Второго Послания (см., в частности: Hieron. De vir. illustr. 1 // PL. 23. Col. 607-609; ср.: Idem. Ep 53 ad Paul. // CSEL. 54. P. 463); Послание цитируют Амвросий Медиоланский (Ambros. Mediol. De fide. 3. 12 // PL. 16. Col. 608) и блж. Августин (Aug. De civ. Dei. IV 3; XI 33; XV 23; XX 18, 24; ср. также: Ibid. XIX 15; XX 7; XXI 23; Августин ссылается на него как на подлинное творение ап. Петра).

Отсутствие упоминаний о Втором Послании Петра у мн. древних авторов, а также сомнения в его аутентичности, высказанные в эпоху раннего христианства, в совр. науке обычно трактуются как указание на псевдоэпиграфический характер Послания (см., в частности: Meade. 1986. P. 189-190). Однако очевидно, что не все авторы обходили это Послание молчанием и далеко не все сомневались в его аутентичности. Если сомнения в авторстве ап. Петра возникали у нек-рых древних авторов, то к кон. IV в. они рассеялись и Послание было включено в канон.

Среди стилистических особенностей Второго Послания - частое повторение одних и тех же слов, а также использование большого количества слов, не встречающихся в др. текстах НЗ. Таких слов Р. Бокем насчитывает 57. Из них 25 употребляются в Септуагинте, 17 - в иудейской лит-ре, одно - у мужей апостольских. Из оставшихся 14 большинство встречается крайне редко, а 2 - παραφρονία (безумие) в 2 Петр 2. 16 и ἐμπαιγμονή (наглость) в 2 Петр 3. 3 - вообще не встречаются в грекоязычной лит-ре (Bauckham. 1983. P. 135-136).

Некоторые исследователи видят в стиле Второго Послания признаки т. н. азианского стиля, имевшего существенные отличия от аттической прозы (Reicke. 1964. P. 146-147; Kelly. 1969. P. 228; Bauckham. 1983. P. 137) (см. в ст. Греческий язык). Для азианского стиля характерны длинные предложения, частое употребление антитез и параллелизмов, игра слов, ритмизированная и иногда рифмованная речь. Все эти приемы находят во Втором Послании Петра при полном их отсутствии в Первом. В качестве примера длинного предложения приводят текст 2 Петр 1. 3-7, к-рый, как считают ученые, не мог выйти из-под пера простого галилейского рыбака, каким был Петр. От стиля Первого Послания этот стиль отличается столь сильно, что 2 Послания, как они полагают, не могли принадлежать одному автору (см., в частности: Mayor. 1965. P. LXXIV).

Однако стилистический аргумент не может быть решающим в вопросе о подлинности того или иного текста. Представления ученых о стилистических различиях между Первым и Вторым Посланиями часто бывают преувеличенными, а сходство отдельных формулировок и терминов нередко недооценивается (примеры такого сходства см. в: Green. 1960. P. 12-13; Köstenberger, Scott Kellum, Quarles. 2009. P. 751-752). Кроме того, один и тот же автор мог писать в разном стиле на разных этапах своего творческого пути. Использование секретаря может существенным образом сказываться на стиле: в Первом Послании секретарем был Силуан, во Втором Послании имя секретаря не обозначено. Кроме того, авторство можно понимать и в более широком смысле, чем написание конкретного текста конкретным лицом. Автором может быть признан человек, чьи мысли лежат в основе текста, тогда как конкретные формулировки принадлежат др. человеку - секретарю или редактору (в т. ч. позднейшему).

Второе Послание Петра имеет тесную текстуальную взаимосвязь с Иуды посланием (подробнее см.: Иларион (Алфеев). 2018. С. 405-408). В церковной традиции автором этого Послания считается Иуда, брат Господень, упоминаемый в Мф 13. 55 и Мк 6. 3. В научной лит-ре до недавнего времени доминировал взгляд на Послание Иуды как на псевдоэпиграф, написанный во II в., когда Иуды, брата Господня, уже не было в живых (см., в частности: Bigg. 1901. P. 320; Kraftchick. 2002. P. 20-22; более осторожная позиция выражена в: Kelly. 1969. P. 231-234 (автор рассматривает аргументы в пользу и против подлинности Послания, склоняясь скорее к тому, что это псевдоэпиграф, однако воздерживаясь от окончательного суждения); Holladay. 2017. P. 783-791 (автор уклоняется от обсуждения вопроса об аутентичности Послания)); сторонники аутентичности Послания Иуды, однако, тоже немалочисленны, и их количество в последнее время растет (см., в частности: Green. 1994. P. 48-52; Reese. 2007. P. 18-19; Silva. 2012. P. 179-183; Davids. 2014. P. 253-257; Köstenberger, Scott Kellum, Quarles. 2009. P. 765-766).

Одной из особенностей Послания Иуды является обращение к апокрифическим текстам - «Вознесению Моисея» (Иуд 9) и т. н. Первой книге Еноха (Иуд 14-15) (см.: Еноха первая книга). Во Втором Послании Петра ссылки на апокрифы отсутствуют, однако основная часть Послания Иуды почти полностью инкорпорирована в него. Существуют различные теории связи между 2 текстами: 1) автор Второго Послания Петра переработал текст Послания Иуды; 2) автор Послания Иуды переработал текст Второго Послания Петра; 3) у обоих текстов был общий первоисточник; 4) оба текста принадлежат одному автору. Наибольшее распространение получила 1-я теория, поскольку переработка текста, освященного авторитетом ап. Петра, менее вероятна, чем обращение к тексту малоизвестного автора, а создание пространного текста на основе краткого считается более понятным (см. в ст. Иуды послание, а также: Frey. 2009. P. 310-311).

Нельзя исключить и того, что текст Второго Послания Петра является компиляцией из 2 источников: прощального письма ап. Петра и введенного в него переработанного текста Послания Иуды. Возможно, некий позднейший редактор, знакомый с Посланием Иуды, но смущенный наличием в нем ссылок на апокрифы, решил таким способом соединить 2 разнородных текста, одновременно удалив ссылки на апокрифы,- так и сложилось Второе Послание Петра в его совр. виде; при формировании канона в него вошли оба текста - Послание Иуды и переработанное Второе Послание ап. Петра.

Автор Второго Послания Петра знаком с корпусом Посланий ап. Павла (ср.: «Итак, возлюбленные, ожидая сего, потщитесь явиться пред Ним неоскверненными и непорочными в мире; и долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания» (2 Петр 3. 14-16).

На основании этого текста нередко делается вывод о позднем происхождении Второго Послания (Callan. 2012. P. 216). Требовалось, как полагают, значительное время, чтобы корпус Посланий ап. Павла получил такое распространение, при к-ром на него можно было бы ссылаться как на «Писания» (термин, традиционно зарезервированный для книг ВЗ).

Однако термин «Писания» не обязательно должен указывать на полностью сформировавшийся канон Свящ. Писания, содержащий Новый Завет наряду с Ветхим: «Включение посланий Павла в эту категорию безусловно означает, что они рассматриваются как вдохновенные, авторитетные сочинения, стоящие в одном ряду с книгами Ветхого Завета и, возможно, с другими книгами... Вероятно, имеется в виду, что они подходят для чтения за христианским богослужением. Но это вовсе не ведет к заключению, что автор Второго Послания Петра знал канон Нового Завета. Писания апостолов должны были считаться авторитетными и подходящими для чтения за христианским богослужением задолго до того, как сформировался новозаветный канон» (Bauckham. 1983. P. 333).

К тому же Петр мог знать не все Послания Павла, а только нек-рые. В данном случае, ссылаясь на них, он имеет в виду прежде всего 2 Послания Павла к Фессалоникийцам, поскольку именно в них затрагивалась тема близости пришествия Господня (ср.: 1 Фес 4. 15-17). В раннехрист. Церкви бытовало мнение о том, что пришествие Христа наступит очень скоро - возможно, еще при жизни апостолов. Это настроение отражено во мн. др. новозаветных текстах (ср.: Иак 5. 8; 1 Петр 4. 7; Евр 10. 37). Отчасти такое понимание было основано на букв. толковании слов Христа (ср.: Мф 24. 34). Реагируя на те же самые настроения, автор Второго Послания Петра пишет: «Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Петр 3. 9; ср.: 2 Фес 2. 1-9). И далее, подчеркнув внезапность и неожиданность пришествия Господня, ссылается на Послания Павла, отвергая их извращенное понимание.

Принято считать, что основной корпус Посланий Павла был составлен в 50-х гг. I в., при этом наиболее ранние Послания относят к нач. 50-х гг. (Robinson. 2000. P. 78). Петр же писал свое Второе Послание незадолго до кончины, традиционно датируемой 67 г. Пятнадцать лет - достаточный срок для того, чтобы Петр мог ознакомиться с Посланиями Павла, по крайней мере с наиболее ранними из них (ср.: Reese. 2007. P. 119). Учитывая, что ап. Павел должен был вносить разъяснения касательно своих предсказаний о близости Второго пришествия, нет ничего удивительного в том, что и ап. Петр должен был на эти предсказания реагировать.

Т. о., знакомство автора Второго Послания Петра с Посланиями Павла - недостаточный аргумент в пользу псевдоэпиграфичности этого Послания и его поздней датировки. Дополнительным аргументом против поздней датировки Послания является полное отсутствие в нем к.-л. упоминаний о проблематике II в., в частности о гностицизме, монтанизме и хилиазме (см.: Green. 1994. P. 32).

Автор Второго Послания пишет представитель правосл. христианства и претендует на правильное толкование Свящ. Писания, т. к. изложенные как завещание слова умиравшего апостола имеют бесспорный авторитет. Их нельзя ни отменить, ни изменить. Автор владеет «пророческим словом» (προφητικὸς λόγος - 2 Петр 1. 19) и, т. о., говорит о Дне Господнем, используя представление о типологическом соответствии кары Всемирного потопа и последнего Суда Божия (2 Петр 3. 5-7), свидетельство Пс 90. 4 о Дне Господнем (2 Петр 3. 8: «…у Господа один день, как тысяча лет и тысяча лет, как день») и мотив приходящего ночью татя (2 Петр 3. 10; ср.: 1 Фес 5. 2; Мф 24. 29, 43; Откр 3. 3; 16. 15), чтобы в равной степени подчеркнуть, с одной стороны, непредсказуемость момента Второго пришествия Господа, а с другой - незыблемость надежды на него. Причина пока не наступившей парусии названа в 2 Петр 3. 9 - это долготерпение Божие, которое оставляет возможность для покаяния. В перспективе действия Бога как Творца и Владыки истории события земной истории имеют др. временное измерение, в них раскрывается милость Господа. Противники христиан показывают свою истинную природу, живут в самообмане и в грехе (2 Петр 1. 9; 2. 10-12, 14, 18) и не понимают, что их постигнет праведный суд Божий (ср.: 2 Петр 2. 3, 12-13). Автор Второго Послания призывает к правильному «познанию Иисуса Христа, Господа и Спасителя» (2 Петр 1. 1-2). В Нем Бог явил Себя (2 Петр 1. 17), теперь Христос - Господь истории (ср.: 2 Петр 3. 8-10, 15, 18). Автор ясно и подробно говорит о божественной природе Иисуса (ср.: 2 Петр 1. 3-4; 3. 18; 1. 1, 11), поскольку причастность к θεία φύσις Христа является целью христ. жизни (2 Петр 1. 4). Христологическая ориентация Второго Послания также выражается в двойном титуле «Наш Господь и Спаситель Иисус Христос» (2 Петр 1. 11; 2. 20; 3. 18) в начале и в конце Послания: восхваление κύριος (Господь) и σωτὴρ ᾿Ιησοῦς Χριστός (Спаситель Иисус Христос) образуют тематические рамки для всего текста (2 Петр 1. 1-2; 3. 18).

Экзегетическая традиция Посланий оказалась весьма незначительной: от раннего периода раннехрист. письменности (I-V вв.) не осталось комментариев на П. П., к-рые сохранились бы на языке оригинала; наиболее известные тексты существуют либо в переводах, либо в кратких фрагментах. В большинстве случаев сохранившиеся комментарии на П. П. являются составной частью сочинений, посвященных экзегезе Соборных Посланий.

Сщмч. Климент, папа Римский. Роспись ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница. Ок. 1320 г. Фото: BLAGO UFund, USA/SerbiaРаннехрист. источники кон. I - кон. II в. характеризуются отсутствием прямых цитат (или ссылок) на Первое Послание Петра и содержат только отдельные аллюзии к тексту. Так, напр., в 1-м Послании к Коринфянам сщмч. Климента, еп. Римского, отмечены знакомство с текстом Первого Послания Петра и лексическая близость отдельных фраз или терминов (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 7. 6; 9. 3-4 и 1 Петр 3. 20; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 21. 7 и 1 Петр 3. 1-6; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 57. 1 и 1 Петр 5. 5). Однако, по мнению мн. исследователей, наличие подобных совпадений не может однозначно свидетельствовать в пользу знакомства сщмч. Климента с текстом Первого Послания Петра, но скорее всего служит отражением общей богословской традиции, характерной для христ. среды Рима на рубеже I и II вв. (Achtemeier. 1996. P. 44-45; Norelli. 2004. P. 328-334). Сочинения мч. Иустина Философа также не содержат прямых отсылок к Первому Посланию Петра, можно найти лишь отдельные темы из этого Послания, к-рые раскрыты в др. богословском тексте, напр., осмысление роли ветхозаветных событий в контексте истории спасения и формирования церковного учения (см. прежде всего: Iust. Martyr. Dial. 138 и 1 Петр 3. 18-21; см. также: Iust. Martyr. Dial. 116 и 1 Петр 2. 5, 9-10; Iust. Martyr. Dial. 119 и 1 Петр 2. 10; Iust. Martyr. Dial. 110 и 1 Петр 1. 19; Iust. Martyr. Dial. 114 и 1 Петр 2. 6). Схожесть тематики, использование одинаковых слов и фраз, включая цитаты из одних и тех же текстов ВЗ, также имеют место и в др. источниках этого периода (см., напр.: Didache. 1. 4 и 1 Петр 2. 11; Diogn. 9. 2 и 1 Петр 3. 18; Barnaba. Ep. 5. 5 и 1 Петр 1. 20; Barnaba. Ep. 6. 2 и 1 Петр 2. 6; Barnaba. Ep. 6. 6 и 1 Петр 2. 7). Но, как и в случае с Посланием сщмч. Климента, анализ этих текстов не доказывает прямую зависимость их авторов от текста Первого Послания Петра, подобные совпадения скорее могут свидетельствовать о зависимости рассматриваемых текстов от общей традиции.

Первым и наиболее убедительным примером рецепции Первого Послания Петра служит «Послание к Филипийцам» сщмч. Поликарпа Смирнского, в котором были использованы не всегда точные цитаты из 1 Петр 1. 8, 13, 21; 2. 11-12, 22, 24; 3. 9; 4. 7 (Polycarp. Ad Phil. 1. 3; 2. 1-2; 5. 3; 7. 2; 8. 1; 10. 2). Эсхатологические мотивы в этих цитатах раскрываются преимущественно в этическом плане, без указания на то, что это слова ап. Петра. Эти цитаты рассматриваются как свидетельства знакомства сщмч. Поликарпа с Первым Посланием Петра, но ряд исследователей предположили возможное обратное влияние (Merkt. 2015. S. 48). Использование цитат из Первого Послания Петра сщмч. Поликарпом имеет надежное подтверждение в сочинении еп. Евсевия Кесарийского (Euseb. Hist. eccl. III 39. 15), где также содержится косвенное свидетельство использования Первого Послания Петра св. Папием, еп. Иерапольским, не нашедшее подтверждения в сохранившихся источниках (Ibid. III 39. 17).

Цитаты, наиболее убедительно демонстрирующие зависимость раннехрист. авторов от текста Первого Послания, обнаружены в сочинениях кон. II - нач. III в. Сщмч. Ириней Лионский - первый из древних авторов, кто ссылался на ап. Петра как на автора Первого Послания, сопроводил обращение к 1 Петр 1. 8 вводной фразой: «Ап. Петр в своем Послании говорит...» (Iren. Adv. haer. IV 9. 2); еще дважды он упоминал ап. Петра по имени, цитируя 1 Петр 1. 8; 2. 16 (Iren. Adv. haer. IV16. 5; V 7. 2). В полемике с Маркионом и др. гностиками сщмч. Ириней апеллировал к авторитету Первого Послания как к надежному свидетельству апостольского предания для опровержения гностического учения о тайном откровении. Тертуллиан приводил ссылку на ап. Петра как автора Послания, использовав цитаты из 1 Петр 2. 20-21 и 3. 1-6 (Tertull. Adv. gnost. 12; Idem. De orat. 20). Климент Александрийский также ссылался на 1 Петр 2. 1-3; 2. 11-12 и считал, что эти слова принадлежат ап. Петру (Clem. Alex. Paed. I 6. 44; Idem. Strom. III 11.75).

Никаких явных цитат из Второго Послания Петра или указаний на авторство ап. Петра от раннего периода церковной письменности (I-III вв.) не сохранилось, встречаются лишь отдельные смысловые параллели с образами из этого Послания (см., напр.: 2 Петр 3. 4 и Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 23. 3; Idem. Ep. II ad Cor. 11. 2; 2 Петр 1. 21 и Theoph. Antioch. Ad Autol. II 9; 2 Петр 1. 10 и Clem. Alex. Strom. VII 66. 4) или же примеры использования одинаковых терминов (напр.: 2 Петр 2. 8 и Herm. Pastor. VI 2. 5), к-рые рассматривались как возможные свидетельства существования некой общей традиции, нашедшей отражение в этих источниках (см.: Bauckham R. J. Jude, 2 Peter. Dallas, 2002. P. 149). Кроме того, из фразы сщмч. Иринея Лионского: «Ап. Петр в своем Послании говорит...» (Iren. Adv. haer. IV 9. 1) можно сделать вывод о том, что ему было известно только одно Послание под именем ап. Петра. Ориген - первый из христ. авторов, кто упоминал о существовании Второго Послания Петра: «Петр… оставил одно Послание, всеми признанное. Пусть будет и Второе, хотя в этом случае есть сомнения…» (Orig. In Ioan. comm. V 3; ср.: Euseb. Hist. eccl. VI 25), при этом он обратил внимание на проблему рецепции этого Послания в древней Церкви. В нач. IV в. еп. Евсевий Кесарийский, как и др. древние авторы, признал принадлежащим ап. Петру только Первое Послание, отметив, что относительно Второго «мы слышали, что оно не принадлежит к канону (ἐνδιάθηκος), но, похоже, считалось наряду с другими Писаниями - обладающим большой пользой» (Euseb. Hist. eccl. III 3). Т. о., еп. Евсевий, как и др. греч. авторы, не считал Второе Послание Петра каноничным, в результате чего его редко цитировали раннехрист. авторы. В нач. V в. блж. Иероним - один из немногих древних авторов, кто уверенно заявлял об ап. Петре как об авторе двух Посланий, замечал, что они «отличаются между собой слогом и порядком слов»; исходя из этого он заключил, что ап. Петр «по необходимости использовал различных переводчиков» (Hieron. Ep. 120. 11 // CSEL. Vol. 55. Pt. 2. P. 508). В кон. VI в. свт. Григорий I Великий опроверг мнение тех, кто считали Второе Послание Петра не принадлежащим апостолу, указав на его свидетельство о Преображении Господнем (2 Петр 1. 18) (Greg. Magn. In Ezech. 2. 6). Никто из авторов комментариев на Второе Послание Петра (VII-VIII вв.) не оспаривал его аутентичность, в качестве доказательства они цитировали текст из 2 Петр 3. 1 (см., напр.: CCSL. 108B. P. 105). Примеры, подтверждающие разную степень распространенности П. П., собраны в указателе, содержащем ок. 1600 цитат из текста Первого Послания Петра и аллюзий на него в произведениях авторов II-V вв. (Biblia patristica. Vol. 1. P. 526-530; Vol. 2. P. 440-444; Vol. 3. P. 458-462; Vol. 4. P. 322-324; Vol. 5. P. 406-407; Vol. 6. P. 367-369), и только 240 - из текста Второго Послания за тот же период (Ibid. Vol. 1. P. 530-531; Vol. 2. P. 444; Vol. 3. P. 462; Vol. 4. P. 324; Vol. 5. P. 407; Vol. 6. P. 369).

В большинстве случаев эпизодические обращения к цитатам из П. П. у раннехрист. авторов не носили последовательного экзегетического характера, слова или отдельные образы часто использовались в новом богословском контексте, в т. ч. для иллюстрации идей, иногда далеких от содержания цитируемого текста. Один из характерных примеров такого рода представлен в «Тайноводственных поучениях» свт. Кирилла Иерусалимского, в его заглавии содержатся слова из 1 Петр 2. 11, но дальше в поучении их смысл не раскрыт, а вместо этого цитируется 1 Петр 5. 8 в контексте чина отречения от дел сатаны (Cyr. Hieros. Mystag. 5), т. о. эти цитаты не являются предметом интерпретации, а служат иллюстрацией для описания установления обрядов просвещения катехуменатов. И хотя содержащиеся в тексте П. П. нравственные увещевания и призывы оказали существенное влияние на содержание проповедей и использовались в пастырских целях, до наст. времени от периода раннехрист. письменности не сохранилось ни одной гомилии, посвященной истолкованию к.-л. слов из П. П. (см., напр.: Sieben H. J. Kirchenväterhomilien z. NT. Steenburg, 1991). Только прп. Максим Исповедник в нач. VII в. посвятил разбору текстов (1 Петр 1. 10-11; 19-20) 2 главы в жанре «вопросоответов» (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 59-60).

Одним из первых свидетельств существования комментариев на Первое Послание Петра служит сохранившееся в отрывках на лат. языке сочинение Климента Александрийского, к-рый написал 8 книг толкований, т. н. очерков или «Гипотипосов» (Hypotyposes; CPG, N 1380; см.: Euseb. Hist. eccl. VI 13. 2; 14. 1-7). Этот труд содержал объяснение текстов книг НЗ в форме кратких заметок к отдельным стихам, включая Первое Послание Петра (Clem. Alex. Fragm. // Werke. B., 19702. Bd. 3. S. 203-206; рус. пер.: Сагарда А. И. Ипотипосы Климента Александрийского // ХЧ. 1913. № 9. С. 1115-1119). Перевод VI в. был сделан под рук. рим. богослова Кассиодора Флавия Магна Аврелия. Структура этого сочинения определила содержание и мн. др. комментариев НЗ: его текст, представляющий собой заметки на полях к избранным стихам, по форме близок к кратким заметкам, в которых основное внимание уделяется примерам нравственно-назидательной и аллегорической интерпретации.

Др. краткий комментарий на П. П., грекоязычного автора Дидима Слепца (Did. Alex. In 1-2 Petr. // PG 39. 1755-1772), сохранился в рамках толкований на Соборные Послания (Epistulas catholicas in breuis enarratio - CPG, N 2562). Этот текст дошел до нас только в лат. переводе, осуществленном, по свидетельству Кассиодора, Епифанием Схоластиком в VI в. (Cassiod. De inst. div. lit. 8). Отдельные исследователи подвергали сомнению авторство этого сочинения, но, как видно из сравнения с сохранившимися греч. фрагментами из катен (Staab K. e. a. Die griechischen Katenenkommentare zu den katholischen Briefen // Biblica. R., 1924. Vol. 5. N 3/4. P. 314-320), лат. версия вполне точно передает оригинал. Комментарий к избранным стихам носит преимущественно аллегорический характер и содержит полемику с манихеями. В целом греч. комментариев сохранилось меньше по сравнению с толкованиями, составленными на лат. Западе. После трудов Климента и Дидима на христ. Востоке в ранний период не появилось ни одного оригинального комментария на П. П. Компилятивный комментарий на Соборные Послания на греч. языке, к-рый ранее относили к VII в., был ошибочно приписан в XVI в. Икумению, еп. Триккскому, хотя тот не упоминался в рукописи (Comentarii in Epistolas Catholicas - CPG, N 7475). Но текст не мог быть написан ранее 891 г., поскольку в нем упоминается Фотий, патриарх К-польский. Также текст этого комментария на П. П. (PG. 119. Col. 509-618) в сокращенном варианте получил известность под именем блж. Феофилакта Болгарского (PG. 125. Col. 1189-1288). Оба эти собрания комментариев были созданы под влиянием сочинения Дидима Слепца и зависят от более ранних источников.

Среди зап. авторов 1-й комментарий на отдельные стихи П. П. на лат. языке был написан ок. 580 г. Кассиодором в соч. «Краткие обзоры апостольских [писаний]» (Complexiones Apostolorum - CPL, N 903; критическое изд.: CCSL. Vol. 98B. P. 97-107). Толкование Первого Послания Петра состоит из 13 разделов, Второго Послания - из 10, каждый раздел содержит сокращенный компилятивный парафраз избранных стихов, включая материалы из отредактированных отдельных комментариев грекоязычных авторов, вероятно Климента Александрийского и Дидима Слепца. Появление же наиболее полных комментариев относится лишь к позднему периоду, т. е. к VII-IX вв.

Краткий комментарий на П. П. VII в. на латыни сохранился в составе комментария на Соборные Послания неизвестного ирл. экзегета (CPL, N 1123a; критическое изд.: CCSL. Vol. 108B. P. 28-38), но в течение долгого времени этот текст был известен под именами различных авторов. Сочинение носит компилятивный характер, содержит цитаты из трудов блаженных Иеронима и Августина, святителей Евхерия Аврелианского и Григория Великого; автор ссылается также и на сочинения 4 ирл. учителей VII в. Этот комментарий послужил источником для составления в кон. VII - нач. VIII в. более пространного комментария на лат. языке (Tractatus in vii epistulas catholicas - CPL, N 508; крит. изд.: CCSL. Vol. 108B. P. 77-108), содержащего истолкование П. П. (но без отсылок к использованным сочинениям). Долгое время текст приписывался свт. Иларию Арелатскому. Впосл. комментарий стал важным источником для авторов позднего средневековья (Merkt. 2015. S. 51).

Один из наиболее полных и авторитетных комментариев этого периода, созданный ок. 708-709 гг., принадлежит св. Беде Достопочтенному (Expositio in epistolas septem catholicas - CPL, N 1362). Он прокомментировал практически каждый стих, следуя собственному экзегетическому направлению, критически рассмотрел труды предшественников: анонимного ирландского и приписываемого свт. Иларию комментариев, а также сочинения др. толкователей, но без указания имен. При этом полемизируя, он следовал традиции блж. Августина в борьбе с наследниками пелагианства. Кроме объяснения трудных мест св. Беда уделял большое внимание нравственно-назидательной интерпретации П. П. (критическое изд.: CCSL. Vol. 121. P. 225-283).

Наиболее полное собрание цитат из толкований на П. П. представлено в катене, содержащей комментарии на Соборные Послания, составление к-рой приписывается некоему Андрею Пресвитеру (2-я пол. VII - нач. VIII в.; CPG, N 176). Это собрание получило широкое распространение в 2 версиях: греческой (Cramer J. A. Catenae graecorum patrum in NT. Oxf., 1844. T. 8: Catena in Epistolas Catholicas et Apocalypsin. P. 41-104) и армянской (PO. T. 44. Fasc. 2. P. 66-221). Версии существенно различаются: армянская (XII в.), вероятно, была переведена с несохранившегося греч. текста. Ценность этого собрания состоит в наличии в его составе неизвестных из др. источников фрагментов комментариев из произведений древних авторов IV-VII вв.: Аммония Александрийского (CPG, N 4450; PG. 85. Col. 1608-1610), пресв. Аполлинария Лаодикийского (CPG, N 3695), свт. Василия Кесарийского (CPG, N 2907. 12), еп. Евсевия Кесарийского (CPG, N 3469.15), святителей Иоанна Златоуста (CPG, N 4450; PG. 64. Col. 1053-1058), Исихия Иерусалимского (CPG, N 6554; PG 93.1389-1390), Кирилла Александрийского (CPG, N 5210; PG. 74. Col. 1011-1016), патриарха Антиохийского Севера (CPG, N 7080. 17), прп. Максима Исповедника (CPG, N 7711. 11). Также сохранились фрагменты комментариев на Первое Послание Петра на лат. языке неясного происхождения, приписываемые авторам V-VII вв., блж. Иерониму (PL. 29. Col. 877-882) и Лукуленцию (PL. 72. Col. 857-860), на П. П.- Патерию (PL. 79. Col. 1097-1100).

На сир. языке известны краткий комментарий еп. Ишодада Мервского (IX в.) в виде заметок к отдельным стихам на Первое Послание Петра (The Commentaries of Isho‘dad of Merv / Ed., transl. M. D. Gibson, introd. J. R. Harris. Camb., 1911. Vol. 4: Acts of the Apostles and Three Catholic Epistles. P. 38-39 [Transl.], 51-53) и более подробный комментарий (X в.) на П. П. компилятивного характера, принадлежащий Дионисию бар Салиби (CSCO. T. 101. Syr. T. 18. P. 103-119).

I. Адресат Послания. Согласно мнению большинства комментаторов, это Послание было обращено к малоазийским христианам иудейского происхождения, подвергавшимся искушениям и преследованиям (см., напр., в комментарии Кассиодора - CCSL. Vol. 98B. P. 97). Ап. Петр, как проповедник для обращенных иудеев, адресовал свои Послания тем, кто пребывали в рассеянии и стали «пришельцами» (1 Петр 1. 1) в новых общинах, этот термин иносказательно указывает на то, что души всех верующих людей временно пребывают в бренном теле человека (ср.: Пс 38. 14 - Did. Alex. In 1 Petr. 1.1 // PG. 39. Col. 1755). Для св. Беды это Послание обращено к 2 категориям людей: с одной стороны, к «пришельцам», т. е. иудеям рассеяния, с другой - к «избранным» (1 Петр 1. 1), т. е. христианам из язычников. При этом автор напоминает, что нельзя забывать о том, что все христиане, независимо от происхождения, являются странниками и пришельцами на этой земле (Beda. In 1 Petr. 1. 1 // CCSL. Vol. 121. P. 225).

II. Слова о проповеди Христа находившимся «в темнице духам» (1 Петр 3. 18-19) и о благовестии мертвым (1 Петр 4. 6) были предметом особого внимания раннехрист. авторов. Интерпретация этих слов повлияла на формирование учения о снисхождении Господа во ад в период между Св. Страстями и Его Воскресением, получившего раскрытие в богослужебных текстах, апокрифических преданиях и иконографических образах, и стала каноническим основанием в процессе развития этого учения (см., напр.: Rufin. Comm. in Symb. Apost. 28-29). Наиболее известная ранняя аллюзия к этим словам встречается у Климента Александрийского, к-рый, обращаясь к теме проповеди Христа во аде (Clem. Alex. Strom. VI 44. 5), заметил, что «не сказано ли совершенно ясно, что Господь проповедовал благую весть тем, кто сгинул в катаклизме (ἐν τῷ κατακλυσμῷ - т. е. во время потопа), или, скорее, заключенным в путы и содержащимся в темнице (τοῖς ἐν φυλακῇ συνεχομένοις)» (Ibid. VI 45. 4; ср.: τοῖς ἐν φυλακῇ - 1 Петр 3. 19). Мнение свт. Климента о том, что проповедь Спасителя во аде могла быть обращена не только к иудеям, но и к «тем из язычников, которые оказались готовыми к обращению» (Clem. Alex. Strom. VI 46. 2-5), вероятно, определила традицию понимания этих слов на Востоке, особенно в александрийской богословской традиции, где стали широко распространяться представления об освобождении всех праведников из преисподней и высказывалось мнение о возможности обращения и поиска Бога после смерти (ср., напр.: Orig. De princip. II 5. 3; Idem. Contr. Cels. II 43). Свт. Кирилл Александрийский, параллельно сопоставляя проповедь Спасителя как в земной жизни, так и во аде, полагал, что в итоге они приводят к возможности познать Бога уверовавшим (Cyr. Alex. Fragm. // PG. 74. Col. 1013-1016).

На Западе интерес к подобной расширенной экзегезе 1 Петр 3. 19-20 не получил большого распространения: напр., Тертуллиан относит спасительные действия Господа во аде только к патриархам и пророкам (Tertull. De anima. 55. 8). Филастрий, еп. Бриксийский, в кон. IV в. внес в «Книгу ересей» раздел о сошествии Христа во ад и строго осудил представление о том, что Спаситель в преисподней возвестил спасение всем. Он использовал слова 1 Петр 3. 18-19 в качестве иллюстрации мнения о том, что по справедливости от Суда не будут освобождены даже те, кто спаслись от потопа вместе с Ноем (Filastr. Divers. haer. 125 // CCSL. Vol. 9. P. 289). В этом контексте понятно мнение блж. Августина, который считал, что на основании 1 Петр 3. 18-19 нельзя полагать, что Христос во аде освободил кого-нибудь еще, кроме персонажей ВЗ. Более того, он уточнил, что при букв. толковании слов о проповеди Спасителя духам в темнице они относятся лишь к тем, кто жили во времена Ноя и были неверующими, только они получили возможность обращения после смерти, а не все, кто жили со времен Сотворения мира до воплощения (Aug. Ep. 164. 2, 4-5). Св. Беда привел уникальное для текстологии Вульгаты чтение слов «находящимся в темнице» (carcere erant - 1 Петр 3. 19) как «заключенным в плоти» (in carne conclusi), комментируя их как указание на то, что проповедь Спасителя была обращена к обремененным страстями грешникам. Он дает общепринятому тексту аллегорическое истолкование, относя его к грешникам, к-рые из внутренней тьмы неправедной жизни осуждены после смерти на наказание внешней тьмой, в то время как праведники сохраняют божественный свет в тюрьме земной жизни. Соответственно в преисподней утешение от Господа обрели только праведные, а не погибшие во времена Ноя нечестивые (Beda. In 1 Petr. 3. 19 // CCSL. Vol. 121. P. 248-249).

Слова 1 Петр 4. 6 о «благовестии к мертвым» понимались преимущественно аллегорически: Климент Александрийский считал, что они указывают на тех, кто были символически мертвы прежде обретения благодати Св. Духа через веру (Clem. Alex. Fragm. S. 205 [на 1 Петр 3. 18-20; 4. 6). В комментарии, приписываемом свт. Иларию Арелатскому, эти слова символически понимались как указание на проповедь язычникам - т. е. мертвым во грехе (CCSL. Vol. 108B. P. 248). Св. Беда рассматривал их как призыв проповедовать живое слово веры тем, «кто из-за своих страшных грехов по справедливости должны быть причислены к мертвецам» (Beda. In 1 Petr. 4. 6 // CCSL. Vol. 121. P. 252). Подобным образом и прп. Максим Исповедник считал, что эти слова о благовестии обращены к тем, кто уже были осуждены по плоти, т. е. наказаны смертью, но символически интерпретировал их как призыв к тем, кто «носит в теле мертвость Господа Иисуса» (2 Кор 4. 10) и уже умер для жизни по плоти и служения веку сему (ср.: Гал 2. 20, 5. 25), т. е. стал «мертвым ради Бога, подвергаясь многим скорбям, мукам и невзгодам и с радостью перенося преследования и тысячи видов искушений» (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 7).

III. Примеры христологической экзегезы. Слова 1 Петр 2. 21 о призвании следовать примеру Спасителя имели большое значение для формирования в раннехрист. лит-ре учения о подражании Христу. Их воспринимали как призыв к верующим подражать Его учениям и делам (см., напр.: Cypr. Carth. De zel. et liv. 8; Athanas. Alex. Ep. pasch. 2. 5). Позднее эти слова обрели особую значимость в полемике блж. Августина с пелагианами: он утверждал, что, те, кто следуют за Христом, делают это не только через приобщение к таинствам, но и подражая Ему делами (opere exempli - Aug. Serm. 38. 1). Подражание Христу означает прежде всего обращение к Нему за помощью в прощении грехов, к-рое верующий получает свыше, обретая через благодать Св. Духа приобщение к искупительной Жертве Христа на кресте (Ibid. 114. 3; 118. 1). Пелагиане же полагали, что наше полное подражание Христу возможно, только если мы сами не подвержены первородному греху. Блж. Августин уточнил, что подражание Христу не может быть основано только на действии нашей воли, к-рая, как и наша природа, должна быть исправлена благодатью Божией, чтобы следовать за безгрешным Христом (Idem. Contr. Julian. 4. 85-87; см. также у Кассиодора: CCSL. Vol. 98B. P. 100).

К словам 1 Петр 2. 22 о безгрешности Христа церковные авторы обращались в качестве аргумента в догматических спорах. Напр., свт. Григорий Нисский, выступая против учения аномеев, использовал их для подтверждения учения о том, что Христос по воплощении не унаследовал страстей как результат искаженной грехом человеческой природы, но воспринял только естественные свойства тела и души человека (Greg. Nyss. Contr. Eun. VI 3). По мнению ряда авторов, в этих словах ап. Петра заключена мысль об исцелении нашей природы от греха через крестную Жертву безгрешного Спасителя (Theodoret. De Provid. 10. 26; Cyr. Hieros. Mystag. 13, 3. 5).

Истолкование слов «Христос пострадал за нас плотию» (1 Петр 4. 1) оказало влияние на процесс формирования христологического учения. Свт. Григорий Нисский делал акцент на этих словах, чтобы показать, что Спаситель воспринял крестные Страдания сознательно, ради любви к человеческому роду. Он опроверг учение Евномия, полагавшего, что послушание и приверженность страданию у Христа были присущи Его сотворенной сущности (Greg. Nyss. Contr. Eun. II 12). Эти слова определяли для св. отцов границу, отделяющую тварные атрибуты от божественной природы Бога Слова. Свт. Кирилл Александрийский, как и др. авторы, использовал терминологию этого стиха в полемике против тех, кто допускали смешение бесстрастной божественной и человеческой природы Бога Слова (тем самым разделяя в Его Личности действия Бога и человека), подчеркивая то, что Бог пострадал не по своей неизменной природе, но лишь по воспринятой ради нашего спасения человеческой плоти (Сyr. Alex. Ep. 39. 6; Basil. Magn. Adv. Eunom. III 17; Beda. In 1 Petr. 4. 1 // CCSL. Vol. 121. P. 252). Также и свт. Афанасий Александрийский с помощью этих слов в полемике с арианами обличил их мнение о слабости и ограниченности Бога Слова из-за Его принадлежности к человечеству по плоти, показывая, что немощи по плоти, «не свойственные Самому бесстрастному Слову по естеству», были неизменной частью божественного замысла о спасении (Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 31, 34).

I. Адресат Послания. Св. Беда считал, что адресатами П. П. являлись христиане из евреев (Beda. In 2 Petr. 1. 1 // CCSL. Vol. 121. P. 261). Автор комментария, приписываемого свт. Иларию Арелатскому, полагал, что слова ап. Петра, обращенные к «принявшим с нами равно драгоценную веру» (2 Петр 1. 1), подразумевали, что апостол адресовал свое Послание апостолам (CCSL. Vol. 108B. P. 99). Автор же комментария, приписываемого свт. Икумению, считал, что ап. Петр обращался ко всем, кто уже уверовали, независимо от происхождения, стремясь преподать им наставление в христ. вероучении (PG. 119. Col. 577).

II. Идея становления «причастниками Божеского естества» (θείας κοινωνο φύσεως - 2 Петр 1. 4) содержит основания для развития святоотеческой доктрины об обожении человека, впосл. разработанной в учении паламизма. Ориген определял значение этих слов как «общение духа» (см.: Флп 2. 1 - Orig. In Lev. 4. 4; ср.: In Ioan. comm. 20. 176). Цитируя эти слова, свт. Григорий Нисский писал, что «христианство есть подражание Божескому естеству» (Greg. Nyss. De profess. сhrist. 136). Согласно комментарию, приписываемому свт. Иларию, эта причастность божественной природе была заложена изначально Богом в человеке (см.: «Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы» (Пс 81. 6) и при этом она парадоксальным образом происходит «вопреки природе» - т. е. чудесным образом преодолевается естественный ход вещей (CCSL. Vol. 108B. P. 99). О том, что идея 2 Петр 1. 4 была изначально предусмотрена Богом при творении человека, писали и мн. др. авторы (Hilar. Pict. De Trinit. 1. 18; Ambros. Mediol. Ep. 6. 29). Осуществление этого замысла стало достижимо благодаря пришествию Христа, открывшего возможность приобщиться к Его божественным обетованиям, данным избранному народу и обратившимся из язычников (Beda. In 2 Petr. 1. 4 // CCSL. Vol. 121. P. 262-263; см. также: PG 119. Col. 583). По словам свт. Кирилла Иерусалимского, эти слова указывают на приобщение ко Христу через Его плоть и кровь в таинстве Евхаристии (Ин 6. 53 - Cyr. Hieros. Mystag. 4. 2-4). Прп. Макарий Египетский, раскрывая смысл этих слов, использовал метафору брака, позволяющую представить способ общения души христианина с Господом (Macar. Aeg. II 50. 9).

III. Слова из 2 Петр 1. 20-21: «...никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» - становятся основополагающим текстом для формирования идеи о богодухновенности Свящ. Писания, для определения допустимых способов интерпретации текста и видов пророческого вдохновения. Согласно комментарию, приписываемому свт. Иларию, эти слова заставляют нас не рассматривать библейские пророчества только как «произведения человеческого разума» (CCSL. Vol. 108B. P. 102). По мнению св. Беды, они были сказаны для того, чтобы никто не осмеливался толковать Свящ. Писание по собственному желанию; при этом они вовсе не означают, что пророки сами не понимали сказанное, а служат лишь неким формальным инструментом передачи божественных слов (Beda. In 2 Petr. 1. 21 // CCSL. Vol. 121. P. 267-268). Автор комментария, приписываемого свт. Икумению, полагал, что пророки осознавали обращенное к ним слово, но не истолковывали его (т. е. не знали точно, каким именно образом оно осуществится в будущем). Одним из признаков того, что обращенное к пророкам слово исходило от Бога, служил тот факт, что они открывались действию Св. Духа «не в исступлении», но свободно, по доброй воле, пребывая в естественном состоянии (PG. 119. Col. 589).

Имеются свидетельства раннехрист. авторов о литургическом использовании текста Первого Послания Петра уже во II-III вв. (Iren. Adv. haer. IV 9. 2; Euseb. Hist. eccl. III 3). В Александрии, учитывая сохранившиеся фрагменты толкований Климента, текст этого Послания, вероятно, использовался при катехизации. Одним из косвенных свидетельств литургического употребления может служить использование Оригеном славословия 1 Петр 4. 11 в завершение своих экзегетических гомилий (Orig. In Is. 1. 5; 2. 2; Idem. In Ier. hom. 1. 16; 2. 3). Согласно свт. Кириллу Иерусалимскому, 1 Петр 5. 8-14 читалось на пасхальной неделе в Светлый понедельник (Cyr. Hieros. Mystag. 1), а 1 Петр 2. 1-10 - в 1-е воскресенье после Пасхи (Cyr. Hieros. Mystag. 5), что подтверждается данными арм. перевода древнего иерусалимского Лекционария. На лат. Западе, судя по творениям блж. Августина, 1 Петр 4. 1-3 могло читаться за богослужением на следующий день после праздника Вознесения Господня (Aug. Ep. 29 // CSEL. Vol. 34. P. 121). Свт. Лев I Великий цитирует 1 Петр 2. 11 в проповеди на праздник Благовещения (Leo Magn. Tract. 31 // CCSL. Vol. 138. P. 163-164).

Согласно К-польскому Типикону Великой ц., чтения из 1 Петр 1. 3-9, 13-19; 2. 11-24 звучали в качестве паремий на вечерне в день памяти первоверховных апостолов Петра и Павла (29 июня), а 2 Петр 1. 10-19 - на литургии в праздник Преображения Господня (6 авг.). 2 Петр 1. 2-10 также использовалось как общее чтение на память преподобных и в чине монашеского пострига. В уставах студийской традиции 1 Петр 5. 6-14 предписывалось читать на литургии в день памяти ап. Марка (25 апр.). В совр. правосл. богослужении 1 Петр 1. 1-2, 10-12; 2. 6-10 читается на литургии в пятницу 31-й недели по Пятидесятнице, а 1 Петр 2. 21-3. 9; 3. 10-22; 4. 1-11, 12-5. 5 и 2 Петр 1. 1-10 последовательно читаются на литургиях в будние дни 32-й недели по Пятидесятнице. Также сохраняются чтения из П. П. на литургиях в день памяти ап. Марка и в праздник Преображения Господня и используются чтения из 1 Петр в качестве паремийных в день памяти первоверховных апостолов Петра и Павла (подробно о разных литургических традициях см.: La lecture liturgique des Épitres catholiques dans l'Église ancienne / Ed. C.-B. Amphoux, J.-P. Bouhot. Lausanne, 1996; Merkt. 2015. S. 36-45).